Vianočné evanjelium nie je povznášajúcim či revolučným rozprávaním, ale svedectvom o historickej udalosti vtelenia Božieho Syna.
V narodení Krista z Panny Márie sa celému svetu zjavilo: “Dnes sa vám v Dávidovom meste narodil Spasiteľ: on je Mesiáš, Pán.” (Lk 2, 11). Ježiš Kristus tiež nie je náboženský zakladateľ a morálny kazateľ v bežnom zmysle slova, ale “pravý Spasiteľ sveta” (Jn 4, 42) a na základe prijatej ľudskej prirodzenosti jediný prostredník medzi Bohom a ľudstvom (1 Tim 2, 4f; Sk 4, 12).
Prečo sa však - pre lásku k celému svetu - aj menovaní ohlasovatelia viery a svedkovia evanjelia rozpačito a hrubo vyhýbajú otázke pravdy? Otázka znie, či sa nám v Kristovi dal poznať sám Boh a či v dejinách slobodne konal pre našu spásu, alebo či je vyznanie viery len zbožnou fikciou či prázdnou projekciou našich nádejí, ktoré sa v skutočnosti nikdy nenaplnia, ale mohli by uspokojiť len našu fantáziu. Myslíme si, že môžeme preklenúť priepasť medzi skutočnou pravdou “evanjelia Ježiša Krista, Božieho Syna” (Mk 1, 1; Rim 1, 3f) na jednej strane a hypotetickým relativizmom, t. j, hovorenie a konanie “akoby” články Vyznania viery boli pravdivé, tým, že sa utiekame k postmodernému pojmu Ježišovho príbehu?
Tento príbeh má byť zmysluplným príbehom, ktorý bez ohľadu na svoj objektívny pravdivý obsah robí poznávací obsah kresťanskej viery, imperatívy jej morálky a praktizovaný spôsob života nasledovania Ježiša hodnoverným pre praktické použitie. Nie je to teda skutočnosť narodenia dieťaťa - Krista, ktorá napĺňa srdcia radosťou a nádejou, ale estetický pôžitok z vianočnej liturgie, ktorá tlmí metafyzický nihilizmus a otupuje pesimizmus života slávnostnou hudbou. Vyšší kritický rozum sa teší z poznania, že biblické príbehy i cirkevné’doktríny viery (dogmy) prezrel ako len časovo podmienené obklady všeobecných racionálnych právd či morálnych princípov a zachránil ich pre použitie praktickým rozumom.
Mnohí “novovekí” kresťania, ktorí boli najskôr ovplyvnení deistickou (Voltaire) a panteistickou koncepciou Boha racionalistického osvietenstva (Spinoza, List 73 “Že Boh prijal ľudskú prirodzenosť, sa mi zdá rovnako absurdné, ako keby niekto chcel povedať, že kruh prijal prirodzenosť štvorca.”) a kritiky náboženstva (Comte, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud) a potom metafyzicko-kritickej a zjaviteľsko-skeptickej filozofie (Lessing, Kant, Fichte) a evolučného svetonázoru moderných prírodných a historických vied, stratili vieru v realitu a pravdu o spásonosnej a eschatologickej prítomnosti Boha v Ježišovi Kristovi a odvtedy sa snažia zachrániť “svoje” kresťanstvo tým, že reinterpretovali kristologickú pravdu do kresťanského príbehu svojej vlastnej subjektívnej pravdy.
Tak ako starovekí gnostici, aj ich novodobí stúpenci sa považujú za osvietených a dospelých kresťanov, ktorí na rozdiel od nezrelých katolíkov nepotrebujú Božiu autoritu v sprostredkovaní Svätého písma, apoštolskej Tradície, ba ani v úsudku cirkevného’magistéria, aby mohli svojím kritickým autonómnym rozumom ako “pokrokoví kresťania” predstavovať najvyššiu úroveň ľudského intelektu a slobody a najpokročilejší kultúrny rozvoj ľudstva.
Bez jasnej reakcie zodpovedných biskupov môže juhozápadonemecký profesor teológie formálne popierať vtelenie a spochybňovať spásonosný význam Kristovej’smrti na kríži. Vo svojej fixácii na druhotné zdôvodnenia svojej existencie (globálne otepľovanie, migračná politika, ideologická stranícka orientácia vo volebných kampaniach) si sotva uvedomili, že ústredný obsah kresťanskej viery je radikálne spochybnený. Nepočujú a nevidia pílu na vetve cirkevnej byrokracie, ktorá ich podporuje. A je mimo ich predstavivosti, že s vyvrátením celého stromu sa skok z jednej vetvy na druhú odpílenú vetvu stal bezvýznamným, pretože byť kresťanom bez viery v Boha a Ježiša Krista (Jn 17, 3) stratilo akýkoľvek význam. “Vy ste soľ zeme. Ak soľ stratí svoju chuť, ako ju môžete opäť urobiť slanou? Už nie je na nič dobrá, ľudia ju vyhadzujú a šliapu po nej.” (Mt 5, 13)
Tvrdenie, že vtelenie sa nemohlo uskutočniť, pretože, nazerané z filozofického poňatia Boha — vytvoreného naším konečným rozumom — je vyslovene absurdné a škandalózne, že Božstvo sa dotýka ľudského a materiálneho (podľa stredoplatonika 2. storočia n. l. Apuleia, De Deo Socratis 3; tiež Augustína, De civitate Die 8, 14), sa na scéne intelektuálnych a náboženských dejín objavilo prvýkrát až s Kantovou’kritickou filozofiou.
Ako je známe, Kant považoval skutočné zjavenie Boha alebo jeho poznanie naším konečným rozumom a priori, pred všetkými historickými faktami, za nemožné. Neoplatónski filozofi (Kelsos, Porfýrios, cisár Julián Apostata), ktorí boli kritickí a nepriateľskí voči ranému kresťanstvu s jeho nárokom na vyšší intelekt, považovali za nemožné, aby Boh ako čistá idea vstúpil do nižšieho sveta hmoty, utrpenia a konečnosti.
Tento strach z reálneho sveta bolesti a výkrikov, krvi a hnusu, veľkosti a zloby, v ktorom je človek plne integrovaný vo svojej telesnosti, nemá v kresťanstve žiadnu oporu. V dobrom stvorení totiž hmota (najmä v telesno-duchovnej jednote ľudskej osoby) neznamená vzdialenosť od Boha. On nás nevykupuje z tela, ale z jeho smrteľnosti, a nie zo sveta, ale z jeho zloby. Práve vo vtelení, telesnom zmŕtvychvstaní a zmyslovom odovzdávaní milosti vo sviatostiach sa materiálny, historický a sociálny svet stáva médiom jeho sebapresviedčania nám ľuďom “plný milosti a pravdy” (Jn 1, 14).
Dualistický protiklad ducha a hmoty (od Descarta) bol aj najhlbším dôvodom, prečo sa v novovekom idealizme materiálny svet, kontingentné dejiny a spoločenský vývoj vylúčili z čisto intelektuálneho, vnútorného, morálneho vzťahu k Bohu, resp. prečo protikladný materializmus pozitivisticky vylúčil alebo terapeuticky využil odkazovanie človeka na Boha ako (nebezpečnú alebo užitočnú) fikciu, ilúziu, projekciu.
Z vyššieho stanoviska idealizmu sa kresťanstvo interpretovalo a relativizovalo ako historický variant náboženského cítenia či heteronómne zdôvodnenie morálky. Katolicizmus s jeho spásonosným realizmom, s jeho sakramentálnou štruktúrou a princípom autority bol osvieteným rozumom subjektívneho alebo absolútneho idealizmu považovaný za predkritickú, stredovekú, dokonca infantilno-regresívnu formu kresťanstva, ktorá zmeškala “spojenie s modernitou” alebo mala čo doháňať.
Naproti tomu aj podľa Kantových’epistemologických predpokladov, o ktorých samotných by bolo treba ešte raz diskutovať s ohľadom na ich historické podmienky a obmedzenia, existenciu Boha nemožno dokázať ako predmet mimo skúsenosti, ale nemožno ju ani odmietnuť ako tajomstvo, ktoré rozum nemôže počuť, potom Bohu nemožno uprieť reálnu možnosť, že sa nám slobodne zjavuje. On je pôvodcom a cieľom človeka pri jeho hľadaní pravdy a oprávnenej túžby po šťastí a večnej blaženosti.
Naisto sa existencia Boha a jeho slobodné zjavenie sa nám nedá odvodiť ani dokázať zo subjektívnej racionálnej predstavy o ňom. Ale práve preto, že Boh je sám osebe slobodný, môže dať svetu účasť na poznaní seba samého vo svojom večnom Slove aj prostredníctvom vtelenia a láskyplnej vôle k sebe samému v Duchu Svätom, ktorého “vylial na každé telo” (Sk 2, 17) a “do našich sŕdc” (Rim 5, 5).
Realitu Božieho’historického sebazjavenia v Ježišovi Kristovi určite nemožno spresniť podľa kritérií pozitivizmu a logicky nám ju vnútiť ako výsledok matematickej rovnice. Aby sa človek mohol slobodne rozhodnúť (alebo v sebazaprení) odmietnuť Boha podľa svojej osobnej dôstojnosti, pravda a skutočnosť zjavenia sú vo svete prítomné v sprostredkujúcich formách svedectva “očitých svedkov a služobníkov slova od počiatku” (Lk 1, 2), ako aj v ohlasovaní evanjelia a vyznania viery Cirkvi.
Vierka sa nedá ani racionalisticky odvodiť iba dôkazmi rozumu, ani ju nemožno epistemologicky dokázať ako nepoznateľnú a ontologicky ako nemožnú kritickým rozumom. “Lebo keďže v Božej múdrosti ho svet svojou múdrosťou nepoznal, Bohu sa zapáčilo skrze bláznovstvo toho, čo sa zvestovalo, spasiť tých, čo uverili” (1 Kor 1, 21).
Práve v tejto bláznovstve ohlasovania a v jeho nedostatku mŕtvolných argumentov nie je človek zdrvený tvárou v tvár Božej moci a múdrosti. Viera totiž nie je otrockým podriadením, ale oslobodením k “slobode a sláve Božích detí” (Rim 8, 21). “svet” (t. j. ľudia vo svojej averzii voči Bohu) si môžu zatvoriť dvere k svojmu Pánovi a Stvoriteľovi, hoci ten, ktorý doň (a do našich sŕdc) vstupuje vo vtelení, je jeho vlastníctvom.
Človek, ktorý prijíma Boha v Kristovi, nie je odcudzený, ale prichádza k svojmu pravému ja skrze Boha a v Bohu prostredníctvom láskyplnej jednoty s Otcom skrze Syna v Duchu Svätom. Lebo napriek všetkej nevere zostáva pravda, že prišla skrze Slovo (Logos), Božieho Syna, ktorý osvieti každého človeka. A všetkým, ktorí ho pokorne a dobrovoľne prijali, “dal moc stať sa Božími deťmi” (Jn 1, 12).
Slovy sv. Ireneja z Lyonu, “učiteľa jednoty” (pápež František) proti gnostikom jeho doby a všetkých čias, zostávajú v platnosti: “Na tento účel sa Logos stal človekom, aby človek prijal Logos do seba a prijatím synovstva sa stal Božím synom/dcérou. Veď sme nemohli prijať neporušiteľnosť a nesmrteľnosť inak, ako spojením s neporušiteľnosťou a nesmrteľnosťou.” (Proti herézam III, 19, 1)
Existuje ešte jeden argument v prospech pravdivosti Vtelenia ako historickej udalosti v protiklade k jeho interpretácii ako mýtického a archetypálneho symbolu nadčasových racionálnych alebo dušpastierskych existenciálnych právd. Je ním katastrofálne zlyhanie všetkých postkresťanských svetonázorov a politických ideológií samospásy, od sociálneho darvinizmu až po transhumanizmus. Nikdy nedokázali zakryť nihilistickú priepasť, z ktorej povstali a do ktorej uvrhli milióny nevinných ľudí do záhuby. Tento svet smrti a lží môže prekonať len Boh života a pravdy.
Viera v Ježiša Krista, Slovo, ktoré sa stalo telom, bola, je a navždy zostane dôvodom a kritériom kresťanstva. Žiadny iný nie je hoden našej bezvýhradnej dôvery. Len v neho dúfajme v živote i v smrti.
“Lebo vieme: Boží Syn prišiel. A on nám dal nahliadnuť, aby sme spoznali pravého Boha. A my sme v tomto pravom Bohu, v jeho Synovi Ježišovi Kristovi. On je pravý Boh a večný život.” (1 Jn 20).
Túto esej kardinála Gerharda Müllera prvýkrát uverejnil kath.net v nemčine.